Los evangélicos en la política de América latina

Así influyen los evangélicos en la política regional latinoamericana (Vídeo)

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Un hombre reza en una iglesia evangélica, en Bogotá, Colombia / AP Foto / Fernando Vergara

García-Ruiz Jesús, Michel Patrick, « América latina: los evangélicos en la política », Études no. 0, 2021, 23 de mayo de 2021

21 millones en 1980, 46 millones en 1990, de 80 a 90 millones en 2000: los evangélicos en América Latina representan hoy cerca del 40 % de la población en Guatemala, el 25 % en Chile, el 22 % en El Salvador y, sin duda, más del 23 % en Brasil. Esta expansión debía tener necesariamente efectos en el terreno político. En 2010, la primera vuelta de la elección presidencial en Brasil puso en evidencia el peso de la referencia religiosa en el espacio público. Para muchos observadores , la adscripción de la candidata verde, Marina Silva, a la Assembleia de Deus permite explicar el resultado del escrutinio, tan brillante como inesperado para ella. En campaña, navegó constantemente entre la ecología y la religión y, en este último terreno, no vaciló en atacar a la candidata de Lula —a quien otros tildaron de ser solo una “cristiana en vísperas de elección”—, por la cuestión del aborto, entre otras, lo que le permitió forzar a Dilma Rousseff a una segunda vuelta. Y numerosos pastores siguieron su ejemplo: “Alerta al pueblo de Dios. Únanse. ¡No voten a Dilma Rousseff!”.

El giro hacia la política

Al final de los 70, el surgimiento de un nuevo neopentecostalismo, dedicado a proveer a su base social (clase media, burguesía, oligarquía, funcionarios públicos) de los elementos capaces de justificar el estatus que detenta o al que aspira, significó un giro que implicaría tanto una transformación de la relación con la política como una búsqueda de nuevas estrategias.

La visión pentecostal del mundo como lugar de tránsito fue reinterpretada en América Latina por los neopentecostalistas, cuya escatología de carácter postmilenarista los hace concebirlo como un espacio de reconquista. Al estar el Reino aquí abajo, el mundo se vuelve un lugar competitivo y de ejercicio del poder. Con ello se plantea la cuestión de la participación de los cristianos en la vida pública. Este ingreso a la política fue promovido por teóricos norteamericanos (Paul D. Henry, John H. Yoder, Gary North) provenientes, sobre todo, del Instituto Teológico de Tejas, donde se han formado numerosos dirigentes latinoamericanos. Pero serán principalmente los televangelistas, como Pat Robertson o Jimmy Swaggart, los encargados de propagar los fundamentos conceptuales de esta “nueva visión”, que exige al creyente involucrarse en la construcción del Reino. En efecto, como afirma John Stott, es forzoso impedir que “Satanás y el Reino de las Tinieblas se consideren los maestros absolutos del poder político […]. El reino de Cristo abarca toda la realidad de la existencia histórica de los seres humanos, incluida su dimensión económica, social y política”

Los intentos de creación de partidos propios con la idea de transformar al “pueblo evangélico” en una fuerza política no dieron los resultados esperados. Así, la estrategia adoptada en todo lugar —más allá de la pluralidad de Iglesias y de la diversidad de situaciones nacionales— consistió en ubicar candidatos a diputados en diferentes partidos, tanto opositores como oficialistas, a fin de influir en la labor legislativa. Dan fe de ello los esfuerzos de la Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia para promover la participación de sus miembros en la Asamblea Nacional Constituyente.

Será en los noventa cuando los evangélicos iniciarán su giro hacia la política, desde la aparición de un “grupo parlamentario evangélico” en el Parlamento brasileño hasta la acción política de los “renacidos” (“born again”) en la Argentina, pasando por la constitución de un partido para apoyar a Fujimori en Perú, en 1990, o por la fundación del Partido Nacional Cristiano en Colombia, en 1989, con la intención, al igual que el Movimiento Político Compromiso Cívico y Cristiano con la Comunidad, de trabajar en una renovación de lo político a partir de lo religioso y sobre la base de las enseñanzas de la Biblia.

En 1982, en Guatemala, la llegada al poder de Efraín Ríos Montt suscitó una verdadera euforia entre los evangélicos: uno de los suyos accedía al poder supremo, a consecuencia, eso sí, de un golpe de Estado y en un escenario de guerra civil. Ríos Montt, que había logrado sobrevivir políticamente a las acusaciones de genocidio formuladas contra él, fundó el Frente Republicano Guatemalteco (FRG), que, si bien nunca ha sido considerado confesional, cuenta con un núcleo duro de evangélicos. En ejercicio del poder, la corrupción del FRG invalidó la cualidad de evangélico como garantía de honestidad e idoneidad.

Desde 1990, la presencia política de los evangélicos en Guatemala aparece, en cualquier caso, como una constante de la escena política, expresada con candidaturas en todas las elecciones presidenciales. En 2007, Harold Caballeros, expastor de la Iglesia El Shaddai  solicitado por diferentes grupos para defender sus banderas, prefirió fundar su propio partido, “Visión con Valores”. Diversos recursos administrativos fueron interpuestos a fin de impedir que se presentase. Desde entonces se prepara para las presidenciales de 2011.

Para James Grenfell, hace quince años, la corriente evangélica en Guatemala no había logrado transformar su capital social en una base política  Samuel Escobar, por su parte, observaba en Perú que los diputados electos no habían presentado proyectos de ley inspirados en una visión cristiana del mundo.  Por último, Paul Freston, especialista en Brasil, subrayaba en 1991: “Los nuevos actores políticos evangélicos no tienen un proyecto; apenas sienten, y tal vez con razón, que el futuro les pertenece”

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El pastor evangélico y secretario ministerial Ronaldo Fonseca durante una misa de la iglesia evangélica de las Asambleas de Dios en Brasilia, el 5 de agosto de 2018 / Reuters

Las negociaciones con los partidos políticos

Desde entonces, la situación ha evolucionado. En Brasil y en otros países, las Iglesias han aprendido a negociar con los políticos como actores institucionales de pleno derecho y no como meros partidarios de sus candidaturas. Con ello hacen valer no solo su concepción del mundo y los intereses derivados, sino también el potencial electoral que se supone que representan.

La aparición de los “políticos de Cristo”, según la terminología de Campos  en el caso de la Assembleia de Deus[ o de la Igreja Universal do Reino de Deus , pone de manifiesto una nueva estrategia. Ya no se trata de candidatos que solicitan el apoyo de las Iglesias, sino de candidatos que son nombrados por estas Iglesias, las cuales piden a sus fieles votar por ellos.

La Assemleia de Deus les exige a sus candidatos un compromiso escrito. Deben tener más de tres años de antigüedad como miembros de la Iglesia y una reputación sin tacha. Además, desde luego, deben defender sin desmayo los intereses de la Iglesia, luchar contra la corrupción, combatir el aborto, el matrimonio homosexual y la pena de muerte.

En 2003, la dirección de la Igreja Universal do Reino de Deus, respaldada por sus fieles, por la consiguiente concentración territorial y por los medios de comunicación de que dispone (Rede RecordRede Aleluia), emprendió la constitución de un partido político propio, al servicio de su líder, el obispo Edir Macedo. Después del fracaso electoral de 2004, el Partido Municipalista Renovador (PMR) se transformó en el Partido Republicano Brasileño (PRB), al que su presidente, el obispo Paulo Araujo dos Santos, presenta como un partido laico e independiente, manifestando así un viraje de la Iglesia con respecto al proyecto de dotarse de un partido confesional.

En Chile —donde, como observa Omar Núñez, “antes, para los evangélicos, meterse en política era poco menos que un pecado” , se produjo un acercamiento entre el gobierno de Pinochet y un sector mayoritario del movimiento evangélico, al perder el poder el apoyo tradicional de la Iglesia católica. Pero habrá que esperar a la última década para que los evangélicos, en su condición de tales, sean reconocidos como actores de la escena política. La organización Mesa Ampliada de Iglesias Evangélicas, que reúne 2000 Iglesias, constituye el organismo central de defensa de los intereses del movimiento. Debido, tal vez, a la saturación del espacio político nacional, las reivindicaciones de los evangélicos se expresan más a través de los partidos existentes, que por el recurso a un partido propio. Es entonces dentro de estos partidos que los candidatos evangélicos se presentan a las elecciones (cerca de 200 a cargos municipales en la consulta del 13 de diciembre de 2009).

Los evangélicos chilenos han adquirido una verdadera experiencia en materia de negociación con los partidos y los gobiernos, como lo muestra la Ley 19.638 sobre la libertad de culto, presentada por Patricio Aylwin, firmada por Eduardo Frei y cuyos decretos de aplicación fueron publicados durante el mandato de Ricardo Lagos. La presidenta Michelle Bachelet creó capellanías en el palacio presidencial de La Moneda y dentro de las fuerzas armadas.

En Perú, los evangélicos, particularmente los baptistas del sur, se habían movilizado en favor de Fujimori. Se enorgullecieron, por lo tanto, de su victoria frente a Mario Vargas Llosa, en 1990. Pero rápidamente Fujimori denunció su propia alianza, y los evangélicos fueron apartados después del autogolpe de Estado del 5 de abril de 1992. El episodio tuvo, sin embargo, efectos muy negativos para el mundo evangélico, cuya imagen quedó asociada a la corrupción y al ejercicio antidemocrático del poder.

Las elecciones de 2006, en las que el pastor Humberto Lay se postuló a la presidencia con el partido Restauración Nacional y obtuvo más del 4 % de los votos, fundaron una nueva etapa. En esta ocasión, los neopentecostalistas peruanos afirmaron ser portadores de un proyecto de nación cristiana que propone la libertad de culto, la igualdad de condiciones en relación con la Iglesia católica y el acceso a la definición y ejecución de políticas públicas. Humberto Lay resaltaba, no obstante, su voluntad de “colaborar con todas las fuerzas políticas para refundar la República y construir una nueva cultura política que restaure los valores de una verdadera democracia en una sociedad pluricultural, multiétnica y plurirreligiosa, además de participar en un gobierno respetuoso de los valores y principios emanados de las leyes divinas y que sea capaz de promoverlos”

Vídeo
Fuente Observatorio del laicismo

La “nación cristiana”

Los evangélicos se proponen como objetivo participar de la actividad legislativa a fin de que en todas partes se adopten leyes “justas”, en conformidad con una “visión cristiana del mundo”. Desde esta perspectiva, se formó el proyecto de “nación cristiana”.

Si para la Igreja Universal do Reino de Deus la política es asunto de los ciudadanos y si estos son igualmente miembros de la Iglesia, la neutralidad política resulta ser injustificable. Edir Macedo justifica, desde una lectura política del Antiguo Testamento, el compromiso político de los cristianos. La Biblia aparece como un manual de acción política y Dios, como un hombre de Estado, especialista en planificación y creador de un proyecto de nación que corresponde a los evangélicos concretar con su voto.

Este proyecto divino de una “gran nación para el pueblo de Dios” se refiere a la promesa de Dios hecha a Abraham de llegar a ser “el padre de multitud de naciones”, retomada por todos los responsables evangélicos. Mientras que Humberto Lay considera que ha llegado el momento para los evangélicos de emprender grandes proyectos, puesto que han recibido “las naciones en herencia” (Salmos, 2: 8), Harold Caballeros, por su parte, afirma que “la finalidad y la motivación de nuestras vidas es construir una nación cristiana, una nación santa”. Añade: “Somos una generación de transición […]. Venimos de un lugar y vamos a otro. Venimos de una religión y vamos hacia el Reino de Dios” Esta idea de una transición remite sin duda a la certidumbre de que el futuro pertenece a los evangélicos. Pero implica también “comenzar a formular una teología cristiana de la nación.

Edificar la nación cristiana presupone la crítica al “humanismo constitucional”, acusado de ser un obstáculo para la visión bíblica de la ley; la voluntad de poner el sistema educativo y de salud bajo la responsabilidad de los neopentecostalistas; y, por último, la revisión y el fortalecimiento de las leyes relativas a la “moral social” (divorcio, aborto, etc.). El objetivo buscado solo podría alcanzarse mediante la movilización del conjunto del movimiento. De allí el llamado, cuando prevalecen las Leyes del Reino sobre todas las demás, a una obediencia incondicional, al principio de “servicio”, al cual se comprometen los miembros de la Iglesia. Según el pastor Jorge Erdmenger, “Al servir, le hacen la guerra a Satanás”

De esta obediencia proviene la “teoría de la doble ciudadanía”: “Todos los creyentes tienen una doble ciudadanía. Somos guatemaltecos pero, por intermedio de Cristo, nuestra ciudad está en el cielo (Epístola a los Filipenses, 3: 20). Como ciudadanos del Reino, se tienen derechos y deberes. Estamos sometidos a las leyes eternas del Reino de Dios, lo que nos hace participar de su autoridad” 

De esta obediencia proviene la “teoría de la doble ciudadanía”: “Todos los creyentes tienen una doble ciudadanía. Somos guatemaltecos pero, por intermedio de Cristo, nuestra ciudad está en el cielo (Epístola a los Filipenses, 3: 20). Como ciudadanos del Reino, se tienen derechos y deberes. Estamos sometidos a las leyes eternas del Reino de Dios, lo que nos hace participar de su autoridad” 

Para un predicador como Jorge López, lo importante es “proclamar a Jesús para transformar la nación. Vamos a reforzar la familia, vamos a construirla […]. ¿Cómo ven ustedes a su familia? ¿Siempre miserable, siempre pobre, siempre enferma, siempre ignorante? ¿Cómo ven a sus hijos? ¿Pobres pequeños, pequeños futuros desastres […], pobres pequeños, pequeños futuros desempleados? Tiene que empezar a verlos como el Señor quiere que los vea

Se produce aquí una articulación significativa entre diferentes registros: estigmatización de la pobreza, teología de la prosperidad, papel clave de la familia, obediencia a Dios, transformación de la nación. Este proyecto de transformación de la nación, que se propone someterla a una concepción cristiana, según la interpretación que de ella tienen los evangélicos, plantea, como es natural, la cuestión del poder. En un sermón pronunciado en Guatemala el 20 de febrero de 2004, el pastor norteamericano David Ireland consideraba que era imposible limitar nuestra influencia únicamente al sector religioso”. Su conclusión era que “las predicaciones [debían] producir un cambio en el gobierno de Guatemala” 

El nivel local constituye la escena privilegiada de la proliferación de Iglesias autónomas en el plano institucional y financiero; Iglesias libres, por consiguiente, no solo para elegir con quién y qué negociar, sino también para establecer alianzas. Por este hecho, lo local se convierte en un espacio idóneo para medir el papel económico y político de lo religioso, y las redistribuciones de ese papel. Lo que prevalece allí es la capacidad de las Iglesias, instituciones polivalentes, para generar actividades a través de la acumulación realizada mediante el diezmo y las ofrendas. Esto les confiere una importancia creciente debido a los empleos generados por la construcción o la transformación de los lugares de culto, o de aquellos que resultan de la intervención creciente de las Iglesias en sectores de la actividad, tales como la enseñanza y la salud, o directamente por la creación de empresas. La Iglesia Bethania de Quetzaltenango (Guatemala) ha creado así una empresa de construcción de viviendas y ella misma financia los préstamos que sus fieles necesitan para acceder a la propiedad.

La influencia institucional derivada del peso económico de las Iglesias, vectores por ello de la ascensión social, se traduce también en su reconocida capacidad para producir liderazgos. Una capacidad de formación de actores locales, bien identificados por los políticos, quienes entienden el beneficio que les puede ofrecer reclutar actores religiosos influyentes y capaces de ocupar cargos en los consejos municipales, e incluso de asumir la función de alcalde. En Chile, y aun cuando no existan cifras oficiales, las últimas elecciones municipales han estado marcadas por la candidatura de unos 200 evangélicos, muy particularmente en las regiones de Biobío y Araucanía . Con ello, los partidos existentes se ven obligados a negociar con estos actores religiosos después de cada consulta electoral.

Lo religioso evangélico aparece así como un lugar privilegiado de articulación entre lo local, lo nacional y lo transnacional, y de esta manera da fundamento a su pretensión de ocupar el espacio público.

biblia

La fe toma el, poder / Juan Salatino

Los evangélicos en la arena política

El proyecto de nación neopentecostalista, apoyado en feligresías evangélicas crecientes, y en la convicción, compartida por todos, de que pesan y pesarán en las consultas electorales, entra inevitablemente en competencia y en conflicto con las opiniones y las estrategias de otros grupos, ya sea que pongan de relieve la etnia, la idea republicana, la identidad de izquierda, o incluso una concepción arraigada e inspirada en lo local.

Estos grupos, independientemente de lo que defiendan o promuevan, convergen en la crítica hacia el proyecto de “nación cristiana”, al que ven como negación de la autonomía de la política y como voluntad de colonizarla. Esta crítica deriva, a su vez, de las complejas modalidades de confrontación en el espacio latinoamericano entre dos lógicas: la primera, que pone el acento en la homogeneidad, y la segunda, en las diferencias.

Los partidarios de la idea republicana (liberales, fuerzas armadas, sectores de la oligarquía y de las clases medias) o de la izquierda combatirán el proyecto integrador defendido por los neopentecostalistas oponiendo un principio a otro, la nación ciudadana contra la nación sometida a Dios; surgirán diferencias entre republicanos e izquierda cuando se trate de precisar el contenido de la noción de “ciudadanía”. En cambio, para los grupos étnicos y los partidarios de una redefinición a partir de lo local del espacio nacional, será la voluntad misma de integración la que alimentará la crítica, al ponerse en un plano de igualdad la integración mediante la referencia divina y la integración mediante la ciudadanía.

Las posiciones defendidas por los republicanos y la izquierda parten, pues, de la convicción de que ni a lo étnico ni a lo religioso les corresponde participar en la definición de la comunidad política, y de que, para formularla, basta con la mera referencia a la ciudadanía. Se diferencian, a su vez, debido a la articulación, por parte de la izquierda, de una crítica a la nación liberal del siglo xix. Sin embargo, ambos deben redefinirse por efecto de una evolución en la que la emergencia de la reivindicación étnica y del proyecto de “nación cristiana”, conjugados con el colapso del comunismo y con la globalización, hacen que esa redefinición sea indispensable.

Los grupos étnicos, por su parte, reivindican en toda América Latina la “nación plural, pluricultural y multiétnica”, que constituiría un reconocimiento a sus sistemas de valores, su historia y su cultura (lo que los conduce, también a ellos, a desarrollar una teoría de la doble ciudadanía). Esta reivindicación, que no tiene el mismo impacto en todos los países, hoy logra en la Constitución de Bolivia de 2009, aprobaba por referéndum, su formulación más elaborada, con posibilidad de convertirse en una referencia regional.

En la misma lógica de cuestionamiento de lo homogéneo, los agentes locales, en especial los mestizos, también reclaman que se tenga en cuenta la diferencia, en un contexto marcado por el surgimiento de los regionalismos, debido a la globalización, al debilitamiento del poder central y a la privatización del espacio público. Para grupos que representan intereses autónomos muy variados, el arraigo en lo local aparece incluso como una garantía de gobernabilidad y de satisfacción de sus expectativas.

Otra crítica al objetivo de nación cristiana procede de diferenciaciones que ocurren en el seno mismo del universo evangélico. A partir de la experiencia de El Salvador, la cuestión había sido planteada por Mardoqueo Carranza Monterrosa ya en 1991: “¿Para qué sirve la participación de los cristianos evangélicos en política, si hunde a nuestro pueblo en la miseria y pobreza” No debe sorprender que esta pregunta vuelva a surgir y que conduzca a algunos a alzarse, en nombre del evangelismo, contra la actitud de los responsables del movimiento, sobre todo cuando resultan tan corruptos como los políticos tradicionales. O incluso a apoyar, en nombre del evangelismo, formaciones políticas no evangélicas. Así, en Bolivia, un pastor de la Iglesia Cuadrangular de El Alto explicaba haber votado por Evo Morales “porque su programa político se propone hacer avanzar la justicia social y la dignidad de los bolivianos, lo que está en consonancia con la voluntad divina y la venida de los nuevos tiempos” . La irrupción en la política, que estimula la competencia, no solo expone a los evangélicos a la crítica, sino también a la exteriorización de rivalidades presentes en el seno del propio movimiento, entre actores que pretenden monopolizar la enunciación de una “verdad” política a partir de lo religioso. Lo que podría resultar muy peligroso para el futuro de todo el movimiento.

Por último, la Iglesia católica compite con los evangélicos, puessus enclaves tradicionales están en riesgo por su crecimiento. El arzobispo de Salvador de Bahía no duda en calificar el alejamiento de los católicos hacia otras confesiones de “impresionante y masivo”. El arzobispo de San Pablo, Odilio Scherer, por su parte, habla de una “huida silenciosa” 

La cuestión evangélica plantea, de hecho, un triple problema para la Iglesia católica. A la fuerte disminución de sus fieles se añade el riesgo político estrechamente concomitante con una pérdida de influencia sobre las sociedades. La Iglesia se encuentra ante la situación de tener que administrar las consecuencias del final de un monopolio. Se abre con ello una confrontación no tanto con los evangélicos en particular, sino con lo que ellos encarnan, volens nolens, a saber, el pluralismo. No resulta anodino que, en ocasión de la V Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos (CELAM), en mayo de 2007, Benedicto XVI haya reiterado, en perfecta continuidad con su predecesor, su plena adhesión a la democracia, a condición de que ella esté inspirada en los valores cristianos, de los cuales la Iglesia sería, naturalmente, garante e intérprete legítima. En la misma perspectiva, la denuncia del relativismo afecta muy precisamente a un pluralismo que no resulta beneficiado por esta dirección.

La pérdida de fieles, tal vez, no constituya el principal riesgo. Puede ser en parte reversible, en una situación en la que, de un lado y de otro, surge un cierto umbral de saturación que se opone al crecimiento evangélico. Por otra parte, los esfuerzos de la Iglesia católica en proponer nuevas modalidades de pertenencia, con la reactivación de las cofradías tradicionales, pueden dar sus frutos.

El riesgo mayor para el futuro de las Iglesias, católicas o evangélicas, podría venir de la evolución global de las sociedades latinoamericanas. Al comentar la legalización de las uniones homosexuales en Ciudad de México y en la Argentina, y la inquietud que tales medidas suscitan en las jerarquías religiosas, Marco Vicenzino planteó la idea de que “católicos y pentecostalistas podrían acabar viendo, en la lenta ascensión en América Latina del secularismo y del ateísmo, una importante amenaza común para unos y otros, más allá de los conflictos que los oponen […]. En resumen, podría observarse una amplia convergencia de intereses en la esfera política, sobre la base de una oposición común a los avances del secularismo”

NOTAS bibliográficas

Arturo Cano, “Roussef devuelve golpe tras golpe a sus contendientes en nuevo debate en Brasil”, La Jornada, México, 27 de septiembre de 2010.

John Stott, Involvement: Being Responsible Christian in a Non-Christian Society (Old Tappan: Fleming H. Revell Company, 1985), 99-100.

La Constitución de Guatemala (art. 186, f) prohíbe que un candidato que ejerce funciones religiosas se presente a la elección presidencial.

James Grenfell, The participation of Protestants in Politics in Guatemala (Oxford: Oxford University, 1995).

Samuel Escobar, “Política y Sociedad”, Iglesia y Misión, n.° 65 (1999): 33.

Paul Freston, “Brasil: En busca de un proyecto evangélico corporativo”, en De la marginación al compromiso: los evangélicos y la política en América Latina, ed. por René Padilla (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1991), 30.

Leonildo Silveira Campos, “De ‘políticos evangélicos’ a ‘políticos de Cristo’: la trayectoria de las acciones y mentalidad política de los evangélicos brasileños en el paso del siglo xx al siglo xxi”, Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, n.° 7 (Porto Alegre, 2005).

Francis Parra Morales, “Creciente presencia de los evangélicos en la política”, El Sur, Concepción, Chile, 18 de diciembre de 2006.

“Humberto Lay, candidato evangélico a la presidencia del Perú”, Agencia Orbita, Lima, 28 de marzo de 2005.

Edir Macedo y Carlos Oliveira, Plano de Poder. Deus, os cristaos e a política (Río de Janeiro: Thomas Nelson, 2008).

Harold Caballeros, “Transformando las naciones”, prédica del 8 de septiembre de 1999, en Guatemala.

Harold Caballeros, “Hacia una visión de la nación Cristiana”, prédica del 16 de mayo de 2004, en Guatemala.

Jorge Erdmenger, “Formas de hacer guerra espiritual”, Iglesia Cristiana para la Familia, prédica del 12 de noviembre de 2003, en Guatemala.

Harold Caballeros, “Ministerios El Shaddai, el Poder Transformador del Espíritu Santo”, prédica del 17 de julio de 2002, en Guatemala.

“Harold Caballeros: ahora presidente”, entrevista con Enrique Juárez, El Periódico, Guatemala, 19 de noviembre de 2006.

Prédica de Jorge H. López del 18 de febrero de 2004, “El líder es un siervo visionario”, en Jesús García Ruiz y Patrick Michel, “El neo-pentecostalismo en América latina. Contribución a una antropología de la mundialización”, Sociedad y Religión, n.º 41, vol. XXIV (2014): 43-78.

Prédica de David Ireland del 18 de febrero de 2004, “La iglesia en la sociedad”, en García Ruiz y Michel, “El neo-pentecostalismo en América latina. Contribución a una antropología de la mundialización”, 43-78.

Javiera Olivares y Carolina Rojas, “La pelea por el sufragio de los evangélicos. Un pastor, un voto”, La Nación, Santiago, 14 de septiembre de 2008.

“El Salvador: Ingreso a un mundo desconocido “, en De la marginación al compromiso: los evangélicos y la politica en America latina, comp. por René Padilla (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1991), 57.

Entrevista realizada en La Paz, el 13 de julio de 2005.

Sobre esto, véase Jesús García-Ruiz y Patrick Michel, “Brésil: une Église catholique suicidaire”, Le Monde, 24 de mayo de 2007.

Marco Vicenzino, “America latina: la sfida dell’evangelismo”, en “Religione e politica”, Aspenia 42 (Roma: 2008): 152.

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