¿Es Al Andalus paradigma de la convivencia religiosa?

La España musulmana, que sobrevivió ocho siglos en territorio peninsular, ha pasado a la memoria como marco de tolerancia con las minorías cristiana y judía. ¿Realidad o mito? Los expertos tratan de dilucidar la verdad histórica sobre un debate en continua revisión

Perspectiva actual del barrio de la Judería en Córdoba. (Abariltur / Flickr)

Aristóteles Moreno, El Correo del Golfo, 9 de octubre de 2020

Cinco meses después de proclamarse presidente de los Estados Unidos y en medio de una violenta espiral que aún incendiaba el corazón de Oriente Medio, Barak Obama se plantó en la Universidad de El Cairo. Era el 4 de junio de 2009 y el  flamante mandatario venía decidido a abrir un nuevo horizonte en las maltrechas relaciones de su país con buena parte del mundo islámico. Ante un auditorio expectante, Obama buscó un paradigma que simbolizara un marco histórico de entendimiento entre culturas. Y lo encontró. “El islam tiene una larga tradición de tolerancia. Lo vemos en la historia de Andalucía y Córdoba” durante Al Andalus, proclamó ante cientos de estudiantes egipcios.

Obama no hizo sino apoyarse en uno de los rasgos característicos más extendido del Califato omeya. Al Andalus como ejemplo universal de convivencia entre las tres culturas: la cristiana, la islámica y la judía. Pero, ¿qué hay de verdad histórica en un lugar común que desde hace décadas vincula tolerancia interreligiosa y período andalusí? ¿Fue la sociedad andalusí especialmente permisiva con las minorías en el rígido contexto medieval? ¿O es un mito infundado?

Los expertos, por lo general, huyen de toda mitificación e intentan circunscribir el debate a la realidad documental contrastada. ¿Y cuáles son los datos fehacientes? De entrada, la arabista e investigadora del CSIC Maribel Fierro hace una precisión terminológica. “Hay un fundamento histórico en la coexistencia”, puntualiza. “Hablar de convivencia ya plantea otros problemas”. Lo que es “indiscutible”, en su opinión, es que en Al Andalus existía un marco legal que dotaba de personalidad jurídica a las minorías. Los judíos y los cristianos estaban amparados por el estatuto de la ‘dimma’, que impedía que ambas confesiones -minoritarias a partir de un determinado momento- fueran perseguidas.

Se les garantizaba unos derechos mínimos pero, en modo alguno, en igualdad de condiciones que a la religión musulmana dominante. “Esa coexistencia permitió la fertilización mutua entre las religiones gracias, en cierta medida, a que compartían la misma lengua”, precisa la experta, titular de una prolífica carrera investigadora en Chicago, París, Jerusalén y Princenton sobre el islam medieval de occidente.

La ‘dimma’ no era un estatuto legal específico de Al Andalus, advierte Fierro, sino que se trataba de un marco normativo inherente a la legislación de todo el mundo musulmán. La especialista previene sobre la tentación de efectuar interpretaciones extemporáneas desde el presente. “La coexistencia no es el concepto moderno del igualitarismo”, avisa, “aunque muchos utilizan esa realidad histórica para hablar de cuestiones de ahora”.

Para el arabista e historiador Serafín Fanjul, uno de los problemas de la historiografía del siglo XIX es “haber insistido en la singularidad de España”.  “Y suponer que Al Andalus era una isla en el contexto europeo me parece chovinista”, zanja de inicio el autor de una obra que agitó hace ya dos décadas la controversia académica. Con ‘Al Andalus contra España’, Fanjul intentó desmontar la construcción mítica según la cual el Califato omeya se alzó como una civilización refinada, culta y superior frente al atraso bárbaro de la Europa cristiana.

“Al Andalus no era una excepción”, subraya. “Y registró etapas de mayor o menor tolerancia, bastante precaria en ocasiones. A medida de que aumentaba la presión de los cristianos del norte, la sociedad andalusí se fue encerrando en sí misma y a los mozárabes que quedaban la situación se les puso muy dura. Muchos cristianos y judíos emigraron al norte para escapar de la presión cultural y económica. En el Reino de Granada estuvo prohibido el proselitismo y, aunque se permitían otras religiones, era en condiciones difíciles”.

Respecto a la ‘dimma’, Fanjul empieza por anotar una precisión. “Era un estatuto de relación con las minorías, no de protección, aunque tampoco de persecución”. A los judíos y a los cristianos se les dejaba vivir y practicar su religión, afirma el catedrático de Literatura Árabe de la Universidad Autónoma de Madrid, pero con “cortapisas”. No podían reconstruir las iglesias ni tocar las campanas, esgrime a modo de ejemplo.

Los judíos y los cristianos estaban amparados por el estatuto de la ‘dimma’, que impedía que ambas confesiones fueran perseguidas.

Hay una cuestión evidente confirmada por la documentación y certificada por los expertos, más allá de la idealización que ha rodeado la literatura romántica sobre Al Andalus. El periodo andalusí estipuló un marco legal de regulación de las minorías religiosas. Así lo acredita también el medievalista Alejandro García Sanjuán, autor del volumen compilatorio ‘Coexistencia y conflictos’, que recoge nueve artículos sobre la situación de judíos y cristianos en la península. “La ‘dimma’ otorga amparo y reconocimiento a las minorías, pero no en igualdad de derechos”, subraya.

Y es un marco legal que no se puede cuestionar, argumenta García Sanjuán, porque está “anclado en preceptos coránicos”. Ese estatuto jurídico les proporcionaba el derecho a mantener su identidad religiosa, preservar sus creencias, conservar sus lugares de culto y recibir la protección del Estado islámico. Los cristianos y los judíos, por ejemplo, podían comerciar con el vino, aunque no venderlo a los musulmanes, y no tenían la obligación coránica de participar en la ‘yihad’ para la defensa del islam.

Y aunque tenían derecho a practicar sus propias creencias, las minorías ‘dimmíes’ no podían ocupar el espacio público para rezar, reservado a la confesión dominante, según explica el profesor de la Universidad de Huelva. Sobre la posibilidad de construir templos o reformar los que ya tenían, existe cierta controversia académica. “Hay contextos donde se ponen más obstáculos por parte del poder político”, sostiene.

En la cuestión del matrimonio, también hay diferencias apreciables. Un musulmán podía casarse con una cristiana pero no al revés. Y había casos en que una mujer judía prefería someterse a un juez musulmán para obtener el divorcio porque le ofrecía más ventajas que con uno de su comunidad, según expone Maribel Fierro. Los no musulmanes, además, debían hacer frente a una contribución fiscal específica y más elevada. Ese es uno de los factores, según algunos expertos, que empujó a los mozárabes a una creciente conversión al islam, sobre todo, a partir del siglo IX. Es también la opinión de Serafín Fanjul. “A finales del siglo IX, la mayor parte de los varones eran musulmanes. Se convirtieron por conveniencia, ya que mejoraban su situación económica y social. Y con el uso del árabe tenían mayores posibilidades de proyección. Eso era un acicate para islamizarse”, aduce.

Ahora bien: ¿qué ocurría mientras tanto en el espacio cristiano? ¿Tenían las minorías derechos jurídicos equiparables a los que disfrutaban en Al Andalus? Maribel Fierro es cauta al respecto. Y, aunque admite no conocer en profundidad el marco político y social de las zonas bajo dominio cristiano, asegura que el peligro de persecución era allí “infinitamente mayor”. En su opinión, había más protección para las minorías religiosas en el contexto islámico que en el cristiano. Y cita como referencia académica las investigaciones de David J. Wasserstein, en las que sostiene que “el islam salvó a los judíos” y pone como ejemplo a la etapa andalusí.

Fue en el siglo XIX cuando el recuerdo de Sefarad comenzó a gozar de prestigio entre la comunidad judía europea, explica Fierro. Algunos intelectuales judíos, ante el temor a que la salida del gueto y la integración en la sociedad mayoritaria trajera consigo una pérdida de identidad de su comunidad, evocaron el caso de Al Andalus como prueba de que coexistir con otros grupos culturales “no amenazaba su identidad sino que la fortalecía”. “Ese episodio ha contribuido también a alimentar el mito de Al Andalus”, asegura Maribel Fierro.

De hecho, muchas comunidades cristianas y judías han sobrevivido hasta nuestros días en algunos países de mayoría musulmana. “No desaparecieron. Y eso lo ha permitido la ‘dimma’”, argumenta la investigadora del CSIC. En ese punto, Fanjul expresa una abierta discrepancia. “Cristianos no queda ni uno en el norte de África”, objeta como señal de que el espacio islámico no propició un sistema de integración cultural distinto al de las otras religiones.

Al Andalus ha sido víctima de prejuicios ideológicos de distinto signo y una cierta mitificación. Alejandro García Sanjuán: “Se ha producido una reactualización del concepto de reconquista, que convierte al Islam en nuevo enemigo de occidente y denuesta a Al Andalus, al que se vincula con el integrismo y el fanatismo”

La conquista de Granada por los Reyes Católicos en 1492 liquidó un poder islámico que gobernó la península de manera desigual durante ocho siglos. El nuevo orden político arrancó con la expulsión de los judíos y la persecución de los moriscos. ¿Pudo ese vuelco radical en la situación de las minorías haber contribuido a revalorizar Al Andalus como sistema de convivencia interreligiosa? Fanjul cree que no tiene nada que ver. “Hay que poner los acontecimientos en su contexto. En primer lugar, no había una posición clara sobre la expulsión de judíos ni de musulmanes. Había problemas graves de tipo económico. Y no fue España quien primero decidió expulsar a los judíos. Anteriormente se había hecho en Francia, en Alemania, en Inglaterra y su estatus en Europa era bastante malo”.

En el caso español, abunda Serafín Fanjul, tanto los judíos como los mudéjares “eran propiedad del rey y estaban protegidos”. Los cambios políticos impulsados por los Reyes Católicos a partir de la caída de Granada y el pleno dominio peninsular tenían por objeto, según el arabista, el “establecimiento del absolutismo y la homogeneización del país”. Por eso, continúa Fanjul, se obligó a las minorías a cristianizarse y se intentó su integración a través de matrimonios mixtos. “Fue un fracaso por la actitud de resistencia de los moriscos, que hicieron oídos sordos a la llamada a la integración. Se negaron a la coexistencia y hay una responsabilidad recíproca. La imposición era la forma en que se entendía entonces y no se puede juzgar desde hoy. No podemos sacar conclusiones morales”.

En algún sentido, los tres expertos sí coinciden en que Al Andalus ha sido víctima de prejuicios ideológicos de distinto signo y una cierta mitificación construida preferentemente en los márgenes extraacadémicos. “Los especialistas no suelen incurrir en mitificaciones de este tipo”, señala Alejandro García Sanjuán. “Es un fenómeno más propio del ámbito literario, novelístico, cinematográfico, turístico y publicitario. Y es una visión ahistórica”.

Al profesor de la Universidad de Huelva le preocupa el proceso reactivo subsiguiente a la idealización de Al Andalus. “Se ha producido una reactualización del concepto de reconquista, que convierte al Islam en nuevo enemigo de occidente y denuesta a Al Andalus, al que se vincula con el integrismo y el fanatismo. El de la reconquista sí es el gran mito”, asegura. En esa reacción pendular, ahora algunos autores “enfatizan los aspectos oscuros, negativos y duros” de la cultura andalusí.

Cinco siglos después de la extinción de Al Andalus, su significado y su historia siguen siendo terreno fértil para un vivo y controvertido debate, cuyo partido se juega no únicamente en los centros de investigación académica sino también en el imaginario colectivo de occidente y el mundo árabe.

 

 

 

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